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信仰群体，因为后者能带来更大的合作规模，拥有更大的力量。<span class="mark" title="涂尔干关于社会发展逻辑的研究在这方面很有启发性。参见[法]埃米尔·涂尔干《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000年。">
于是，不同观念系统的普遍性之差异，就构成文明之初的人类演化中一个重要变量。哪个部落或小群体拥有更具容纳力的观念系统，它就更容易在与其他部落的竞争当中获胜；还有一种可能是，这个部落的战斗力不如其他部落，被后者征服，但是获胜的部落却会被前者在精神上征服，接受前者的观念系统，以便形成稳定的统治，这同样是“自私的文化”的扩展。这样一种竞争关系，使得人类各大文明区在公元前6世纪到公元前3世纪之间，都发展起某一种普世主义的观念系统，规定了各自的精神秩序在未来的发展方向。这就是德国哲学家雅斯贝尔斯所说的轴心文明，这个时代被他称为轴心时代。没有发展起普世主义观念的部落，逐渐被其他部落吸收掉。<span class="mark" title="之所以轴心文明会在这样一个时代开始，一个可能的解释路径是，在气候学上来看，那几个世纪刚好是公元前很重要的一个小暖期，暖期的气候很好，这意味着人口能够繁衍众多，资源不敷使用，人们就会开始发生越来越大规模的征战，以抢夺有限的资源。如此激烈的竞争环境，对于能够带来更大合作效力的观念系统，会产生非常强烈的需求。气候的变化使得东西方的人群差不多同时代产生这样一种需求，轴心文明的普世主义也就在这个时代展开了。关于气候史的一些简明著作，可参见，[日]田家康：《气候文明史：改变世界的8万年气候变迁》，范春飚译，东方出版社，2012年；[瑞]许靖华：《气候创造历史》，甘锡安译，生活·读书·新知三联书店，2014年；满志敏：《中国历史时期气候变化研究》，山东教育出版社，2009年；等等。">
普遍性的信仰会不断努力扩展其传播范围，但合作规模的扩展却不是无限度的，或者说政治体的规模不能无限度扩展。因为，伴随着群体规模的扩大，其组织协调的成本会上升，组织带来的边际收益递减。在边际收益递减为零处，便是政治体的边界，它于此达成一种内部均衡。在此边界之外的其他政治体，与该政治体进行外部互动，各自承担互动的交易成本，过程中双方逐渐达成外部均衡。资源、人口、技术、国际环境等相关要素的变化，有可能会改变组织成本与交易成本的相对关系，于是，既有均衡会被打破，政治体或者瓦解坍缩为更小的共同体，或者扩大其边界，建起更大的共同体。<span class="mark" title="笔者在这里的思考深受巴泽尔《国家理论》一书相关分析的影响，当然，从中也可以看到科斯定理的影响。参见[美]约拉姆·巴泽尔《国家理论》，钱勇、曾咏梅译，上海财经大学出版社，2006年。">
由于政治体的规模限制，普遍信仰的传播范围与政治体的边界经常是不重合的，比如在东亚地区的儒家观念覆盖了中国、朝鲜、日本、越南等国，基督教和伊斯兰教的信徒更是分布在大量的国家当中。于是，在普遍信仰之下，很多地方还会浮现出次级认同，以便形成特定共同体的精神凝聚力。次级认同往往是基于诸共同体之间一些非精神层面的差异，但这些差异会被赋予精神性的意义，共同体的自我意识就浮现出来。这种自我意识可能仅仅有一些非政治性的诉求；在特定的情况下，也可能会演化出政治性的诉求，这构成了后世历史演化的重要线索。
随着跨区域交流的增加，共同体内可能会出现不止一种信仰，人们对同一信仰也会做各种不同的解读，这就形成了很多流派的思想。诸种思想既会努力规范社会的伦理实践，又会努力把自己现实化为一套政治秩序，不断地对制度进行赋形与批判。思想有其独立的逻辑，任何思想的出现都纯粹是因为精神的自由运动；但同时出现的多种思想，哪一种会成为官方主流的意识形态，则与现实的条件相关。主要的约束条件是，现实政治社会当中的组织结构与财政结构。这两种结构是制度赖以运转的基本前提，它们会在相当程度上带来对于思想的选择性；至少，与它们的运作逻辑截然相悖的思想，是不会被接受为官方主流思想的。
被官方主流所选择的思想，会获得机会，用它的叙事逻辑反过来约束官方的行为逻辑，以及引导社会对于正当秩序的想象；同时，它也会不断地自我蜕变，努力对建制化的现实，乃至对“昨日之我”保持一种批判姿态，并与其他那些未被选择的思想，持续地相互激发。比如，儒学在西汉中期以后成为官方主流思想，并以其叙事逻辑来约束官方的行为逻辑；但到了东汉中后期，儒士们却在官学之外，发展出更加发达的私学，臧否时务，俨然构成独立于朝堂的士林空间，儒学在后来更逐渐与释、道之学相互激发。这样一个过程不断地演化着，构成了一部精神现象学的历史。
从另一角度来分析，我们也可以说，市场是人们形成自生合作的基本机制，合作的主体则是以非市场机制形成的社会单元，诸如家庭、宗族、兄弟会等等，这些社会单元又是自生伦理秩序的基本载体。政府的权力无论集中到何种程度，也不可能操控每个单元内部的伦理关系，以及单元之间的合作与互动关系。
市场的有效运转，最关键的是其中的信用机制。我们可以看到有内生的信用机制，即货币，它作为中介提高了交易的效率，使市场得以扩展；也有外生的信用机制，即政府，它为诸种市场契约的履行提供外部担保。理想状态下，政府就是作为第三方执行人，对市场机制形成信用担保的组织形式，税收是人们为此一担保付出的成本。现实当中的博弈各方为了自己的私利扩张，会不自觉地推动着这样一个市场-社会-政府体系的形成和发展。
市场和社会是用以描述自生秩序的两个概念。市场概念，更多地强调其作为交易的条件这一面，市场以价格作为引导人们行为的主要机制，价格的变动则是基于资源相对稀缺性的变动。社会概念，更多地强调其作为人们形成自生的组织秩序的一面，社会结构是影响这种自组织能力的重要要素。政府则是用以描述集权秩序的概念，对集权秩序的运转来说，财政-军事逻辑是其核心关切；而集权秩序本身的组织技术，以及它所要面对的社会结构，与财政-军事逻辑都有着直接的关联。
不同的社会结构下，社会抵抗政府的能力会有差异，政府进行财政汲取的能力以及所能动员的暴力资源也会有差异。比如，豪族社会相较于平民社会，抵抗政府的能力更强，而政府汲取资源的能力更弱。不同的政治组织技术也会带来相应的能力差异。比如，传统型贵族共治政府与法理型官僚政府，这两种政治组织模式的行政效率以及与社会博弈的能力，都有巨大差异。所有这些都构成政府对社会的控制能力的约束条件，进一步地，也影响着诸行为主体的策略选择。诸多差异决定了集权秩序-自生秩序的均衡点所在，决定了究竟它是更偏向政府方向，还是更偏向社会方向。
均衡点的位置，未必总是落在一个帕累托最优点上，有时它也可能会落在多重均衡<span class="mark" title="一个系统当中可能会有多个均衡状态，但这些均衡状态的稳定性是不同的，系统进入每一种均衡状态的概率大小也是不一样的，这便是多重均衡。">当中一个比较差的点上。所谓“差”，有可能是落在了一个稳定性很差的均衡点上；也有可能是落在一个特定均衡点上，导致部分社会要素无法被有效纳入制度之中，<span class="mark" title="凯恩斯最先提出了这种可能性。他认为，在市场的有效需求不足的情况下，供给与需求也能达到一种均衡，但这是一种不充分就业的均衡。这种均衡带来了社会当中的大量不稳定因素，为了克服它，需要由政府进行经济干预，相当于为自生秩序的均衡提供了一个外生变量，以便达成充分就业，将所有要素都纳入进来的均衡。（参见[英]约翰·梅纳德·凯恩斯《就业、利息和货币通论》第三章《有效需求原理》，高鸿业译，商务印书馆，1999年。）多重均衡的理论，用于解释历史当中的一些制度困局时，会有很强的效力。">这部分要素沦落为无形态的力量，即流民。流民并不一定都是社会最底层，广义上的流民包括一些无法进入规范性秩序当中，以获得恰当的位置的非底层力量，诸如游士之类，这种群体本来可能具有建设性力量，此时就会转为破坏性力量。一旦流民数量积累到一定程度，便会发生秩序的崩溃。这种不可欲的均衡，很难依凭该秩序自身的能力走出来，除非有外部要素的注入，以便改变均衡点，重建一个更优的均衡。比如，南朝的政权便是落入了坏的均衡当中，以至于其秩序无法稳定下来，反复倾覆，倾覆后重建的秩序也无法走出困境，只不过等着再次倾覆而已；最终随着北朝力量的进入，这种坏均衡才被打破，嗣后便迎来大唐盛世，南朝被北朝灭亡，其所留下来的礼乐衣冠反倒在新的帝国中获得更大的辉煌。
政府是市场的外生信用机制，它的集权能力还要面临内生信用机制（也就是货币机制）的约束。倘若货币的发行权不是政府能够控制的，则其在财政上的控制能力便会受到社会层面相当大的制约。在中国的历史上，货币始终是政府无法垄断发行的，个别时候政府曾经尝试垄断货币，但这种努力基本上都遭到了失败，这也为社会保留了政府始终无力触及的自治空间。<span class="mark" title="具体的历史原因，参见本书第四章第三节第二小节的相关讨论。">直到1935年的法币改革，建立了中央银行，从贵金属本位货币转为信用货币，货币的发行权才纳入到政府手中，这带来了中国历史上的一次重大转变。
前述的历史动力机制及其运动逻辑，构成了我们用以分析中国历史进程的重要理论框架，各种具体的历史过程都可以在此框架下获得连贯的解释。